真谛

从荷马史诗《伊利亚特》看史诗对神话

  史诗是民间叙述体长诗中的一种，是古代民族用集体智慧共同创作的，“是全民族集体艺术才智的集中表现，规模宏大，同时就某个方面来说，它是高不可及的范本。它以韵文或以韵文为主的韵散结合体语言记叙各民族有关人类起源、天地形成、民族迁徙、民族战争等诸多重要历史阶段的重大历史事件，是民族历史的形象反映，是神话与历史的结合。”（王兴先，《史诗学》稿）。大体分为：创世史诗、迁徙史诗、英雄史诗。史诗中发展较晚的英雄史诗则是歌颂在民族形成过程中，为氏族、部落、部族整体利益而英勇献身的英雄及其光辉业绩，对战争事件一般有极详尽而生动的描述，对诗中英雄人物形象尽量加以凸出。荷马史诗的精品《伊利亚特》则是英雄史诗的典范，是“希腊由野蛮时代带入文明时代的主要遗产”（马克思恩格斯选集，第4卷，22页），反映了古希腊野蛮时代高级阶段的社会风貌。神话是人类创造的最古老的口头文学，是“人类童年的生活土壤中开出的艺术之花，是一种具有显著特征的社会意识形态”（？）。神话的产生与原始人类为了生存而进行的同大自然的斗争紧密联系，是先民“用想象和借助想象”把一切自然力加以形象化和人格化，按照自己的理解和要求、理想与愿望创造出来的，虽说是幻想和虚构的产物，但却都是人类童年时代生活和信仰的反映。如果说神话对于现代人来说是一面朦胧模糊的铜镜的话，那么，史诗则是一面泛着波光水影的“宽银幕电影”，透过那晶莹银光我们多少能窥探一些历史的真面目了。

根据马克思主义辩证法的观点：否定包含肯定，肯定包含否定，辩证的否定既是事物的发展环节同时又是事物的联系环节。这一原理同样适用于神话与史诗这一对人类早期的艺术形式。史诗对神话的否定作为两者之间的发展环节表现在史诗在艺术形式与内容上否定了神话这种早期艺术形式，确立了其作为一种新的艺术形式的地位，从而区别于神话。联系环节表现在史诗产生于神话的道德观，来源于神话，体现了两者之间的继承关系。事实上，古希腊神话发展到史诗《伊利亚特》的时候，正是古希腊的“军事民主制”时代，此时它已经结束了自己发展演化的过程，同时在它的基础上孕育出了古希腊一种新的艺术形态——史诗。本文将以古希腊荷马史诗《伊利亚特》为例重在尝试粗浅探讨神话是如何一步步进行自我否定的，同时作为一种新的艺术形式史诗又是如何对自己从内容与形式上进行肯定从而事实上形成了对神话的否定。我们要探讨荷马史诗《伊利亚特》对古希腊神话的否定就不能不涉及到《伊利亚特》所包含的丰富多彩的古希腊神话。（1019）

一．神话是一个开放的动态系统

按照系统论的观点,任何物质都具有系统的属性，系统具有很强的环境依靠性、动态性、结构性和层次性。而原始社会本身就是一个开放性的动态系统，作为其子系统的原始文化与作为原始文化次一级系统的神话同样也是一个具有耗散结构的开放性的动态系统。这是一种可以在外部环境影响下不断进化的系统。这种系统的结构要存在、要发展、要维持，必须要有从外部环境获得的物质、能量、信息的支持以及大的系统内部不同层次间的系统或同一系统内的物质、能量、信息的交流；同时当外部环境或内部的物质、能量、信息发生变化达到某种阈限时，系统也会发生新结构代替旧结构的演变。神话是一种典型的原始文化艺术系统，它的产生发展演化与消亡同样也是动态性的与开放性的。神话是史前人类借助幻想的形式对自然和社会形态的虚幻反映，是人对自然与社会进行“人化”的一种企图，是人的原始思维对外部世界及自身进行信息交流的产物，“是保存关于过去回忆的宝库”。在原始社会，作为社会主体的人与外部世界已结成了一个整体性的更大的社会系统，在这个大的社会系统下的神话作为其次一级的系统要不断同外部世界或其上一级系统进行交流，要不断地进行演化、发展，因此我们说神话这种原始艺术同原始社会这个大的社会系统一样也是一个动态性的开放系统。因此，作为荷马史诗《伊利亚特》的道德观基础和材料来源的古希腊神话的发展演化同人类的其它早期文化一样也一直处于一种动态发展的状态。

神话产生于原始社会人类知识贫乏，却渴望理解千变万化的世界：生产力落后，却渴望征服自然力、支配自然力这种矛盾状况之中。新石器时代是神话发生、发展的重要时期，这个时期，原始人的生产力提高了，生产方式改进了，人的思维能力和语言得到进一步的发展，人这时意识到自己与自然不只是依附关系，而是既依附又矛盾的关系。因此原始人对自然不再仅仅是畏惧，而且想斗争，从自然界进行索取，这就决定了原始人必须首先认识自然，了解自然。“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”。神话正是原始人在急于认识世界、解释世界的强烈需要下，落后的原始思维和蒙昧思想加以强烈的好奇心使他们对大自然及自身创造了种种荒诞的故事以代合理的解释同时并深信其真确。正如马克思所说：“由于自然力被人格化，最初的神产生了。”就这样神话产生了。因此神话的产生和发展，是社会主体人把在实践过程中获得的认识、印象内化为一种心理认知模式，然后又在外部环境的影响下，人不断调整和重建这种心理认知模式来实现的。社会物质生产的发展和为其所决定的人的社会关系的复杂化，推动了神话系统的发展和演变，这主要通过三种形式进行，一是从神话向“人话”的过渡；二是天地深格的发展和反抗神的产生；三是神格中心的演化。当原始神话在完成这种演变过渡以后，神话也就最终失去了存在的现实基础，完成了自己的否定。（1165）

二．《伊利亚特》中的古希腊神话由神话向“人话”的过渡

神话向“人话”的过渡也就是神话中神性向人性的过渡。随着生产力的进步，人与自然的矛盾也发生了相应的转化，先民从人与自然一体、与神一体的观念下初步挣脱出来，由原来对大自然的敬仰与畏惧，变为对大自然进一步的认识和探索的渴求。人对自己的命运有了部分主动权，人开始认识到自己的力量，也就是说人作为一个独立能动的力量而存在于世上。“如果说创世史诗初步透露出了人将取代神的信息的话，那么英雄史诗就是人类历史上第一次自觉地发现了‘人’(文艺复兴时是第二次更自觉地发现了‘人’) ”(民间文学理论基础，吴蓉章，四川大学出版社，1988，157页)。正如《伊利亚特》中所体现的：英雄是人神所生，凡人的宠儿。史诗借助英雄讴歌人的力量，史诗主角之一文化英雄，阿基流斯是男性美的典范，它英勇善战，强悍韧性，重视荣誉，因此被奉为超出一般人的神奇的英雄。但从文化英雄的身世可以看出，史诗在那个特殊的历史阶段还未完全摆脱神的观念酌影响。阿基流斯就是女神忒提斯与凡人佩琉斯所生。这正是这一过渡时期复杂思想因素交替影响的体现，英雄史诗实质上是对神话的最终否定。

神话向人话的过渡，更明显的表现在神话主角的变化上。神话主角的发展大体经历了三个阶段。人类思维发展的早期阶段即神话发展的低级阶段。这时，人们并非把神的形象塑造成自己的形象，而是按照与自己生活联系紧密的动植物的形象去塑造心中的神祗形象，或者就是一个“混沌神”的形象，抑或干脆就是一位“概念神”。这样最古朴原始的神的形象就产生了。例如古希腊人认为先于人诞生的巨神哈俄斯就是一位混沌大神，无形无像；另如古希腊神话中的第一代天神乌拉诺斯的形象就是非常模糊。第二阶段是神话发展的“启蒙”阶段，产生于原始思维的中期神话主角的动物因素逐渐消退，人的形象开始部分的进入神话，人已成为“神”的一部分，人的生活也开始进入神性的世界，但这时人也仅仅是神的“一部分”。最后一个阶段则是神人同形同性阶段，神具有完全的人类外形，同时具有人的性格、渴求、欲望，按人的规则行事，具有“人的社群特点、人的交际模式”。他与人的不同仅在于它的外形高大，甚至不可捉摸，具有神异力量，崇尚“力”的信仰，可以随心所欲的干他爱干的任何事（只要宙斯不加阻拦的话）。奥林珀斯山上的诸神不已经就是些不死的凡人了吗？他们同样具有凡人的弱点和七情六欲，他们绝不同于道德的鼻祖——基督。

神人同形同性是希腊神话的显著特点，《伊利亚特》所描绘的诸神同人并没有什么不同。他们又爱恨，好嫉妒任性，喜争斗，图享乐虚荣，还经常溜下奥林波斯山与人间美貌男女偷情。尤其是那位神王宙斯，在享受着发号施令、生杀予夺的权威的同时，更是耐不住寂寞，与女神和人间女子谈情说爱，缔结佳缘。难怪苏格拉底的大弟子色诺芬曾抱怨：“荷马和赫西奥德把人间的一切羞耻和不光彩的行为都给了神祗：盗窃、通奸、欺诈”。又如吉尔伯特·穆雷所说：“他们都是些嗜好征服的首领，是些海盗之王。他们既打架，又宴饮，又游玩，又作乐；他们开怀痛饮，并大声嘲笑侍候他们的瘸铁匠。他们只怕自己的王，从来不知惧怕别的。除了在恋爱和战争中而外，他们从来不说谎。”（？）同时希腊神话具有很强的人本主义色彩，重在现实享受，世俗追求。神的生活实际上就是人的社会化生活，对神的肯定和赞扬实际上就是对人的肯定和赞扬。正因为希腊神话是基于人的体验和人的感受，因此可以说希腊神话就是“人话”。

到了《伊利亚特》所叙述的古希腊城邦围攻特洛伊城时，其中的主角已经不全是神了，开始出现了许多如阿基流斯一样的神人后裔英雄，有着超出一般人的神异力量和智慧，因此他们既有神性，又或多或少地具有人的性质。人间英雄的形象已经成为故事情节的中心，但神的形象及其活动虽然并没有就此消失，但已经明显地降居到次要和从属的地位了。“这些半人半神的人间文化英雄正是原始意识思维尚未脱尽的艺术表现，而他们所具有的以上两个方面的特色，即集中体现着神话向人话的演变，也明显地反映出神话日渐衰弱的趋向。”事实上，“从普罗米修斯偷火给人间开始露出“人话”的端倪，发展到《伊利亚特》人间英雄的出现时，希腊神话随着神性的逐渐剥失、人性的逐渐增强已经接近尾声了。”（神话学论纲，武世珍）因此我们可以认为，神话向“人话”的过渡基本上是通过三维进行的，从主角形象的变化来看，表现在形象的“人化”：一是神彻底褪掉半人半身的形象，完全人化；二是神人结合的后裔——人间文化英雄的产生。从神话主角的活动中心来讲，神的活动范围下移，“地面化”“人间化”，移到人间，已不再完全是神在天庭的活动，因为只有这样神才能更多地与人来往。从神的行为来看，神已不再光去做轰轰烈烈的伟大的“神事”了，而是更多地关注和干涉“人事”了。《伊利亚特》中的诸神在特洛伊之战中从不同利益出发，分为两帮，甚至亲自参加战斗，不分胜负时，干脆用近似滑稽的方法去“称”出胜利者，因此他们简直就是一群天真的“顽童”，可见他们就是一群披着“神衣”的人。（2007）

三．《伊利亚特》史诗充分体现了古希腊神话神格中心的演变

按系统论的观点，神话的神格中心的变化也是原始社会系统与原始文化系统相互作用，相互进行物质、能量、信息交流的结果。神话作为历史的影子，是现实借助思维在原始人头脑中的虚幻的反映，因此这种神格中心的转变具有很强的社会因素。马克思主义告诉我们推动历史发展的根本原因是生产力的发展，因此我们认为神格中心的转变也是生产力的发展通过“有机关联性”在艺术领域神话系统的反映。毛泽东同志讲：“生产力有两项：一项是人，一项是工具”（毛泽东《在中国共产党第八届中央委员会第二次会议上的讲话》）。由是可见，人是生产力的首要重要因素，因此正是男女劳动的分工发生了根本的改变才是最终导致了母系氏族社会向父系氏族社会过渡的根本原因。

“妇女的家内工作，现在跟男人的谋生的劳动比较起来就失掉意义，男子的劳动是至高无上的，而妇女的工作则成为无足轻重的附加物了”（恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》）。随着男女分分工及其在社会生产力中地位的变化，导致了男女的社会地位、经济地位的重大改变。男子在氏族中的重要性越来越突出，权柄越来越大，女子在氏族劳动中的重要性越来越微弱，权力日蹙，男子最终占据了社会的主导地位。斯大林曾说：“历史告诉我们：凡在社会生产中起主要作用并掌握主要生产职能的阶级或社会集团，经过一些时候必然会成为历史的主人”（《无政府主义还是社会主义》）。与此同时男子要求建立与其已取得的权力地位相适应的社会制度，这种愿望就与母权制产生了冲突，经过反复，父权制最终取代了母权制。“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了。”（恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，P54）自此罩在女性头上的受人类长期崇拜的女神光环就这样黯淡了下去，人类社会进入了男人时代，女性史进入了女奴的时代。“物动影随”，随着母权制的消失，以其为存在基础的女性神话体系也就随之发生了重大转变，逐渐演化为男性神格为中心的神话体系，母权制的被取代不仅是“女人在全世界的彻底失败”，同时也是女神在天庭的失败。

这种神格中心的演变在古希腊神话中体现尤为明显。古希腊神话女性神格向男性神格的转变主要是通过三种渠道来实现的：一是女性神被男性神战败，彻底退出神话舞台，在新神的宫殿中没有留下任何位置；其二部分女性神要想在新神体系下继续存在就不得不改变其原来所代表的女性神的功能而转变为具有男性神特点的功能；三是是女性神格要想存在下去不得不依附于新确立的男性神格的秩序规则行事，成为男性神格在生活中的附属品。

如果说第一种情况代表母权制与父权制的对抗，体现了一种“历史的惰力”的话，那么第二、三种情况则是体现着女性在新确立的社会秩序下对男性的顺从，是作为其附属品存在的。作为古希腊神话中的生殖大神，宙斯的祖母盖亚曾经生殖了12位提坦巨神，不可谓不德高望重，但当她率领部分提坦巨神向宙斯进攻时，遭到了宙斯的无情打击，可见这种神格的过渡也是非常残酷无情的。随着以宙斯为首的第三代奥林珀斯山诸神对第一、二代旧神的胜利，母神的地位和权力便从此一蹶不振了，新神对旧神的胜利实际上是父权制对母权制的胜利，母权的失败是彻底的，自此女性神沦落为男性神的附属品。

宙斯的妻子赫拉和女儿雅典娜、阿弗罗蒂特是奥林珀斯山新神家族中的典型代表。从她们的行为我们不难看出母神是如何失去“自我”的。即使嫉妒心很强的宙斯主妻赫拉也约束不了风流成性的丈夫到人间与美女偷情，甚至阻止不了丈夫与自己女儿的暧昧，她所作的只是对宙斯情人的打击，有对男性神的怨艾变为对同性的嫉妒与报复，这其中又包含着多少女性神对自己失去往日风光的无奈呢！“落花流水春去也！”这不正是历史发展的必然吗！再让我们看一下史诗所描述的宙斯是怎样警告好事的赫拉的：

“闭上你得嘴，静静地坐到一边去。按我说的办——

否则，当我走过去，对你甩开我的双臂，展示不可抵御的神力时，

奥林珀斯山上的终身，就是全部出动，也帮不了你的忙！

听罢这番话，牛眼睛夫人赫拉心里害怕，

一声不吭的克制着自己的心念，服从了他的意志。”

可见，宙斯对待自己的妻子是何等的威严，语气是何等的严厉，就连那位在众神面前飞扬跋扈的赫拉也只能“克制着自己的心念，服从了他的意志。”他是何等的恭顺！

《伊利亚特》中站在希腊一方的女神雅典娜是权力与智慧的化身，传说她是宙斯和聪慧的女神墨提斯的女儿，她是身着甲胄从宙斯的头里跳了出来的，可见她一出生就具有男性神格的体征，他不仅具有母亲的聪慧，更具有父亲的勇威，甚得宙斯喜爱，有时甚至就是父亲的代言人，她终生未嫁，是雅典城的守护神，由此可见她代表的已是男性神祗的功能了。史诗中描述雅典娜的句子简直就是男性神祗的素描：

“其时，帕拉斯·雅典娜已把力量和勇气注入狄俄墨得斯的身躯，使它能以显赫的威势出现在阿尔吉维人里”（《伊利亚特》，北京燕山出版社，陈中梅译，88页）

“······ 雅典娜冲破夜色，向我们跑来，来自奥林珀斯山的使者，招呼我们武装备战。”

“······ 车战者中——雅典娜安排着这场战斗。”（《伊利亚特》，北京燕山出版社，陈中梅译，240页）

“雅典娜奋起直追，满心欢喜，感到阿弗罗迪特的前头，伸出有力的臂膀，送去一拳当胸，大的她双膝酥软，心力飘荡。”（《伊利亚特》，北京燕山出版社，陈中梅译，452页）

这智慧女神简直就是位女“强人”，对战争精于心计勇武，有时甚至不乏野蛮粗暴，它的性格已经是男神的了，只不过仅仅是位穿着女神衣服的男神罢了。雅典娜又被尊为战争之神。在希腊人远征特洛伊的战争中，她站在希腊人一边．帮助希腊人攻陷了特洛伊城。恩格斯曾写道：“按照母权制，杀母是最不可赎的大罪。······雅典娜的陪审员们——投票表决；主张宣告无罪与主张有罪的票数相等；这时，雅典娜以审判长的资格，给奥列斯特投了一票，宣布他无罪。父权制战胜了母权制”。在这里，雅典娜成了获得胜利的父权制的代表。（恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》单行本8。9 页）。雅典娜宣判奥列斯特无罪的理由就是“创造儿女的不是母亲而是父亲”，“母亲只是所在家庭的奶娘”。

《伊利亚特》中站在特洛伊一方的美神阿弗罗蒂特是位颇具有女人味的神祗，它没有雅典娜的工于心计和勇武果敢，据荷马的说法是宙斯与海神狄俄涅的女儿，他的美丽姿容不知荡起了多少奥林珀斯山诸神的凡心，但当她拒绝了为父宙斯的求爱后，就立即遭到了宙斯的报复，爱神最终左右不了自己的爱情，被迫黯然下嫁给了自己的哥哥又丑又黑的匠神赫菲斯塔斯，“受着无爱婚姻的折磨”，开了人类爱情史不睦的源头。在《伊利亚特》中美神可没有雅典娜那样呼风唤雨，大出风头。她时常受到排挤，就连赫拉也骂她为：“那个狗头故伎重演，又引着杀人不眨严的阿瑞斯······”，看来美神所具有的女性神祗的魅力在这个特殊的时代也仅仅是具有审美意义了，没有实用价值了，因为这是一个男性的世界，崇尚“力”的世界，这个世界的哲学就是：要么融入，要么走开，雅典娜与美神的境遇这不就是很好的例子吗。受美神支持的特洛伊在战争中的失败是否也可作为女性神祗不敌男性神祗的佐证呢！

我们从《伊利亚特》可以看出，荷马时代，神话在完成了由女性神格向男性神格的演变以后，便以男性神格和人间英雄对女性神格及其妇女的征服、占有、奴役为其特色，逐渐地结束了神话的发展。马克思不也说过：“神话中女神的地位表明了早期的妇女还享有比较自由和受尊敬的地位，但是到了英雄时期，我们就看到妇女的地位由于男子的支配和奴婢的竞争而降低了。”这不正从另一个侧面证实了神话与历史的“影子”关系吗！（3067）

四. 《伊利亚特》中主神宙斯天帝神格的形成是古希腊社会发展的反映

古希腊神话与社会发展的现实构成了一个“物动影随”的开放性系统。原始社会后期，私有制的发展导致了不同氏族共同体内部产生了激烈的分化和斗争，而且，“邻人的财富刺激了各民族的贪欲，在这些民族那里，获得财富已成为他最重要的生活目的之一”，“纯粹是为了掠夺”的“战争成为经常性的职业”（马克思恩格斯全集，第4卷，160页），“掠夺战争加强了最高军事首长以及下级军事首长的权力”。从中国甲骨文来看，“王”字也是斧钺之形，而在古代斧钺是军事首长的象征。可见这时氏族首领已有公仆变为了主人。这是由各氏族部落首领组成的议事会再起着最高权力的作用，但他的成员逐渐变为氏族贵族担任，并世袭继承，议事会也变成了氏族部落内部有势力的人操纵的权力机关。随着军事首长权力的不断增大，人民大会的作用愈来愈小。在军事民主时期，由于掠夺的不断发生，为了维护自己的私有财产，城邦产生了。正如恩格斯所说“在新设防的城市周围屹立着高峻的墙壁，并非无故，他们的壕沟深陷为氏族制度的墓地，而他们的城墙以耸入文明的时代了”（马克思恩格斯全集，第4卷，160页）

在氏族全盛时期，氏族制度“除了舆论以外，没有任何强制手段”这个时期，氏族的自然属性仍占据主导地位，社会属性还不明显，因此产生于氏族神话的天帝神格就只能反映为人与自然的简单关系，并没有具备凌驾于众神之上的权威，还不具备社会属性。例如一二代神王乌拉诺斯、克罗诺斯并没有具备统领各神的权威，否则也不会出现连续两代天神的造反。而到了军事民主制时期，神话已不再是人与自然关系的简单反映了，而是人间存在在神界的反映。这时的宙斯不仅是一位神界的神王，更像是一位现实生活中的说一不二的部落联盟的首长。《伊利亚特》中所刻画的宙斯主要是通过以下几个方面来行使自己神王的权力的。首先，他是神界的神王，奥林珀斯山诸神本来就是宙斯击败旧神体系后建立的，他是新神体系的创立者，他掌管雷霆，众神畏于他的威压，只能仰其鼻息，是众神的主宰。他用雷霆威慑一切敢于反对他的神祗，甚至连他的妻子他也不放过，独自端坐奥林珀斯山的金座上享受弄权的愉悦；二是他随意的凡间的“人事”，它的决策又是那么的随意，使得凡人与英雄的奋斗成为无用，它给每个人及英雄都注定了命运。特洛伊战争的胜负并非取决于战略战术，也非取决于兵将强弱，而是取决于它的一时的激动，或是他的使者恰好 “让箭头偏离了方向”，从而可以扭转一场战争；他用“天平”称出人间的胜者，英雄与人简直就是他任意玩弄的颗颗“棋子”，他掌握人与英雄的命运，凡界的一切是他随心所欲的结果。三是他生活淫逸放荡，全然没有给人类一点道德的“言传身教”。康富德曾说：“古希腊神话具有人格特点和非道德倾向，荷马史诗中体现理想的美德的是英雄而不是诸神”（希腊哲学史第一卷  545 ）。

宙斯自己是这样表白的：

“我曾经和伊克西昂的妻子同床，生子生子菲利苏斯

亦曾和阿克利西俄斯的女儿，脚型秀美的达娜俄寻欢，生子菲尔休斯

我还和欧罗帕、声名远扬的服役尼克斯的女儿调情······”

“······”

除了赫拉这位主妻以外，它还有另外八位妻子，就是这样他还不时跑下神山寻欢作乐。这不正是军事民主制时代社会生活的反映吗！正如恩格斯所说：“在荷马的诗中，被俘获的年青妇女都作了胜利者的肉欲的牺牲品；军事首领们按照他们的等级依次挑选其中最美丽的妇女；大家知道，整个《伊利亚特》的基础，就是阿喀琉斯和阿伽门农为了达样一个女奴隶而发生的纠纷。荷马在讲述每个稍微重要的英雄的时候，都提到与他同枕共席的被俘获的少女。这些少女也有被带回胜利者的故乡和妻子的家个去的，······”（恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》）。

总之，宙斯具有一个凡间男子的—切，包括他的优点和弱点。他行为乖戾，时而冷酷无情，他的话语具有最后的定性；他从不与人、神共享生命的乐趣，他只是高坐在奥林珀斯山主峰金座上，在“力” 的威慑下，看着神、人、英雄给他演出一幕幕“话剧”，享受着权威给他带来的愉悦。（1583）

五．史诗《伊利亚特》是在古希腊神话自我否定基础上的继承和发展

我们认为，神话的发展、演化最后消亡，它有三种前景：一是一部分神话发展到衰落和最后消亡的时期，由于神话内部历史因素的增长，完全被历史化，最终退出文学艺术的领域，演变成历史或信史为其结局；一部分则继续沿着神话的轨迹发展，成为神话传说。最后还有一部分则逐渐演变为史诗，成为艺术化的历史。作为“人类正常的儿童”的古希腊人集体创作的史诗《伊利亚特》则是古希腊神话发展的第三种形式的结果。

1．原始社会末期和奴隶社会初期已不具备神话继续存在的社会条件，神话时代已基本结束，然而这个特定的历史时代却为史诗的产生发展提供了肥沃的社会土壤。神话是人类对自然、对自己、对社会虚幻的拟人化艺术化的反映，反映的是人类渴求征服自然的欲望，更多的是反映存在于现实之上的“虚”的东西，而到了产生创世史诗的野蛮时期中、高级阶段和产生英雄史诗的军事民主制时期，社会主体的人更多关注的已不再是自然，除了仍持有对它的畏惧与崇拜以外，已在试图探索自然，谋求从自然索取了。随之神话的现实因素增加了，这又直接导致了创世史诗的萌芽，而到了军事民主制时代，人第一次以“文明”的眼光认识了自己，人这时更多地关注自己生存的这个世界，对在部落战争中出现的有功之人当作神灵来崇拜，赋之于所有能够想象出的美德与品格，这时他们已成为民族精神的化身，作为英雄史诗的主角产生了，随后英雄史诗应运而生。可以说这个时代，神就是在“演出人间的悲喜剧了”反映的更多的是现实的东西，荷马史诗所反映的社会风貌不也已经得到考古的证实了吗！

2．社会的发展推动了艺术形式的发展，从而促使了部分神话向史诗的过渡。在神话发展的后期，先民的眼睛已不再完全是“睡眼惺忪”了，视野里已掺入了“文明”的因素，社会生活已较前更为丰富多彩，活动范围更为扩大，视野更为宽广；后来随着私有制的产生，掠夺征战也成为经常的事，氏族、部落之间的关系已较前复杂。神话这种简单的散文叙事形式已不能适应去叙述丰富多彩的社会生活，描绘英雄的光辉业绩，更不能去描述抽象的概念了。这时，社会的发展已急于吁求一种能承载起这种艺术责任的艺术形式的出现，于是史诗这一具有宏伟结构、内容包罗万象的艺术形式便应运而生，随之比喻、夸张、拟人等修辞手法也被运用到了史诗的创作中去。可以说，史诗的产生同样是社会发展在艺术上的反映，同样是“物动影随”的社会效应。史诗中对比喻等修辞手法的运用更是比比皆是，如用“战斗的屏障”来暗喻善战的壮勇；用“羊群的母亲”来暗喻山地；海提斯从海里出来，“像一层薄雾”；埃阿斯的战盾像“一堵墙”等等，这主要得益于荷马那功底深厚的语言创造。

3．随着脑力劳动与体力劳动的分工，一部分人可以脱离劳动专门从事艺术创作，希腊民间出现了便出现了一部分游吟诗人，他们将民间的神话片段及现实生活中的为全民族所共同关注的重大事件融为一体加以系统化、艺术化，在最初的游吟诗人的口头传承下，神话与历史同时保存了下来，这便形成了既承载历史，又包含神话的一种新的艺术题材，于是史诗产生了。我们说荷马是《伊利亚特》的搜集整理者，是荷马史诗的集大成者，但他绝不是最早的实施吟唱着，他只是其中的一位佼佼者。又有学者认为，荷马不是具体的哪一个人，而是众多游吟诗人的统称，但无人学界如何看待荷马，但有一点是可以定论的，《伊利亚特》是在众多游吟诗人吟诵的基础上产生的。

4．我们知道神话作为原始文学的一种，它是一种叙述性散文体，而史诗则是一种韵文体，随着神话的消亡，部分神话又发展成为史诗，体裁也由散文体向韵文体转变。我不敢妄言神话本身是否就是一种以散为主，韵为辅的散韵结合体文学形式呢？还是在神话向史诗的过渡中曾出现过一种介于两者之间兼含散、韵文体的一种新的文学体裁呢？

但据美国学者弗朗兹·博厄斯在考察北美印第安人的原始文化后所写的《原始艺术》认为：“原始散文中往往有一些程式化的段落而这些段落听起来是全文最引人入胜的地方······有时这些段落是有韵律的，······”；“在原始叙事之中，内容和形式有韵律的重复是普遍存在的”；“在神话的讲诵中，为了达到有韵律结构，往往加上一些无含义的音节使讲诵带有节奏感”。古希腊神话同样是一种散文体裁，据此笔者认为它在的口头传承过程中，为了节奏感等审美的需要可能已包含了韵文形式，在神话向史诗过渡的过程中，这种韵文“基因”同时传给了史诗创作，并进一步发展开来。

荷马史诗中不时也用了大量的程式化语言吗？诗人经常用“多谋善断的”、“汇聚乌云的”、“沉雷远播的”来修饰宙斯等等，这当然更多的是考虑了格律与声律的要求。是否可以做这样一种推断：在史诗吟诵之前，这种纯粹为了格律需要的修辞是否就已经存在于神话等散文体的艺术创作中了呢?

结束语

通过对《伊利亚特》的分析，“从而我们不难得出这样一个结论：从古老的神话向英雄传说过渡，进而部分地发展为史诗，这是古代神话发展演变到最后消亡的一种普遍形式。”（神话学论纲，武世珍，）事物的发展首先是事物的自我否定，事物内部矛盾是事物自我否定的根本原因，内因是第一位首要因素，因此史诗对神话的否定毋宁说是神话随着内部矛盾的斗争而进行的自我否定。《伊利亚特》所包含的丰富多彩、近乎“人事”的古希腊神话内容与英雄史诗宏伟的结构、宽泛的内容再一次告诉我们：随着作为史诗的世界观基础和材料来源的神话的存在基础的逐渐消失，神话所具有的那种强烈的浪漫主义色彩的逐渐消退，代之而起的现实主义色彩的增强，史诗最终完成对神话的否定，是艺术发展的必然，是社会发展的必然。